Scheler proclama el avistamiento del mundo de los valores, pero asimismo, como buen fenomenólogo, describe con genial penetración la relación del ser humano con los contenidos axiológicos. Es una ley fundamental en la Fenomenología que a objetos peculiares correspondan actos peculiares. Actos y vivencias que son fundamentalmente: el contacto perceptivo con los valores, el estado sentimental provocado por ellos y la tendencia dirigida a los mismos.
a) La percepción sentimental de valores
En cuanto a la percepción de los valores, Scheler sigue básicamente la estela de Brentano y Husserl: lo valioso no comparece como tal en actos o vivencias cognoscitivas de índole teórica, sino en vivencias emocionales. Pero se apartará de aquellos al no conceder a la actividad teórica ningún papel de fundamento de las vivencias sentimentales.
No tomamos contacto con los valores en representaciones o en juicios, sino en sentimientos. Pero ello no lo entiende Scheler al modo emotivista, que termina siempre en el relativismo. Eso significaría la disolución del valor que con tanto empeño defiende. Justo para no caer en ese error, Scheler explota una tierra virgen para la psicología descubierta por Brentano: los sentimientos intencionales. Se trata de vivencias emotivas; no de percepciones teóricas, ni tampoco de tendencias. Pero, al igual que todas estas, son intencionales.
Ciertamente, hay otras vivencias que también llamamos sentimientos y que carecen de intencionalidad. Vivimos sentimientos no intencionales cada vez que nos vemos afectados de alguna manera, y precisamente en cuanto así nos sentimos. Scheler los denomina “estados sentimentales”. En cambio, los sentimientos intencionales no son estados, sino actos, y como tales están penetrados de intencionalidad. Actividad sentimental que cuando en ella percibimos una diferente altura entre dos valores (o de un valor en el trasfondo del conjunto axiológico general) Scheler llama “preferir”, a diferencia por tanto del “elegir” del ámbito tendencial o práctico. Los estados sentimentales hablan del sujeto (como el cansancio, el dolor, la nostalgia, el embotamiento o la paz del espíritu); los sentimientos intencionales remiten a algo trascendente (la alegría por una buena noticia, la indignación ante lo injusto, el deleite en una pieza musical o la admiración de una conducta ejemplar). Que son intencionales dichos sentimientos lo prueba, según Scheler, que en ellos se nos da un contenido material (cuya cualidad escapa a las vivencias especulativas), respecto al cual la vivencia alcanza o no, del todo o en parte, cumplimiento (donde hay entonces corrección e incorrección) y de quienes se puede decir que son comprensibles (plenos de sentido). Los estados sentimentales, por el contrario, son opacos y, a lo sumo, explicables según leyes mecánicas causales. La euforia causada por el alcohol tiene poco que ver con la alegría por la visita de un amigo. Además, un mismo estado (por ejemplo, un dolor) puede sentirse intencionalmente de modos muy distintos (sufriéndolo, sobrellevándolo, soportándolo e incluso amándolo). «Son, pues, los estados sentimentales radicalmente distintos del sentir (o percibir sentimental): aquellos pertenecen a los contenidos y fenómenos, y éste a las funciones de la aprehensión de contenidos y fenómenos. (…) El sentir tiene exactamente la misma relación con su correlato de valor que la que existe entre la “representación” y el “objeto”, es decir, una relación intencional». Hasta tal punto lo ve así, que Scheler —frente a Brentano y a Husserl— priva al sentir axiológico de toda otra intencionalidad fundante, pretendiendo no obstante evitar el irracionalismo emotivista: delicada posición a menudo discutida.
Pues bien, son esos sentimientos intencionales los que nos ofrecen el acceso a los valores, que podemos percibir sentimentalmente (o sentir) en objetos que los porten (bienes) reales o figurados. Sin embargo, se haría mal en despreciar, merced a la importancia y lucidez del sentir axiológico, los estados sentimentales. Ciertamente, se trata de vivencias que no nos enriquecen de la misma manera, pero que resultan muy significativas; lo que no es extraño si se tiene en cuenta que dichos estados son provocados, quizá inconscientemente, por lo valioso. La resonancia afectiva en que consisten manifiesta diversos registros o grados de profundidad. Y así llegamos al conocimiento de que nuestra vida psíquica posee cuatro estratos sentimentales de profundidad y consistencia diversas: el sensible, el corporal y vital, el puramente anímico y el espiritual. Estratos donde se localizan los variados estados sentimentales como, respectivamente, el agrado o el desagrado, el vigor o el decaimiento, el entusiasmo o la apatía, y la felicidad o la desesperación. Además; cada estado en su respectivo estrato delata algo del valor que lo ha provocado (aparte de que todo estado como tal es a su vez valioso): la superficialidad de los estados emocionales sensibles manifiestan la escasa densidad del valor hedónico, mientras que la profundidad y estabilidad de los estados afectivos espirituales nos hablan de la altura y densidad de los valores espirituales.
Por último, conviene observar que Scheler no ignora la posibilidad del error. No es la conciencia un oráculo infalible; puede no ver bien, y de hecho sucede esto con mucha frecuencia. El fenomenólogo señala la causa principal de estos engaños donde siempre la ha visto la filosofía moral, de paso que advierte —contra lo que algunos pretenden— que esto no dice nada en favor del relativismo. «Entre las razones que llevaron a la teoría de la subjetividad de los valores morales ocupa el primer lugar el hecho de que es más difícil conocer y juzgar valores objetivos que cualesquiera otros contenidos objetivos. “Más difícil” en el sentido de que se han de superar aquí un número mayor de motivos de engaño —y más fuertes— que en el caso de cualquier otro conocimiento teórico. No, pues, porque los valores fueran símbolos de los intereses y de su lucha, sino porque ya la experiencia de esos valores supone una lucha más dura frente a nuestros intereses, y es mucho más rara la lucha victoriosa que en el caso de otro conocimiento, y se llega con más facilidad a confundir lo que nos sugieren nuestros intereses con el contenido del conocimiento objetivo de los valores. La razón consiste en que nuestro conocimiento de los valores morales está en conjunción más inmediata con nuestra vida volitiva que nuestro conocimiento teórico». Además, en su escrito El Resentimiento en la Moral nos ha legado Scheler un lúcido análisis de cómo una vivencia afectiva envenena y distorsiona de raíz la intuición moral. Por lo demás, Scheler entiende que esos errores o engaños estimativos son la causa del mal moral, lo que admite como una modalidad —no intelectualista— del principio socrático.
b) La vida tendencial
Otro ámbito de la relación humana con los valores es el tender a ellos. Piensa Scheler que ese es nuestro modo de vivir. Vivimos persiguiendo unos valores (recuérdese, siempre encarnados en bienes) y huyendo de otros. Pero tender tiene en Scheler un sentido que conviene aclarar. Como otros fenomenólogos, este autor concibe la vida tendencial de modo muy ancho, de la cual una clase es el querer voluntario. Este sólo se da cuando se procura activa y personalmente la realización de algo, que llamamos fin de la voluntad. Fines del querer o de la voluntad únicamente pueden ser, entonces, bienes: cosas valiosas que pueden ser realizadas. Sólo impropiamente, por consiguiente, suele decirse que queremos valores. Mas se trata de una imprecisión en cierto modo justificada, porque delata que nuestro querer, aunque no tenga por objeto directo los valores, se guía y orienta por ellos. Lo que sí acontece es que tendemos a valores; más precisamente, que vivimos tendencias con dirección de valor. Y precisamente esas tendencias a valores rigen y determinan los actos de querer referidos a bienes. Dicho de otra manera, bajo el querer bienes hay un tender más genérico a valores.
Con ello Scheler termina dibujando una novedosa teoría de la acción, lo que le sirve para criticar la ética utilitarista. El filósofo comprende la acción humana como un movimiento desde lo que llama “disposición de ánimo” (Gesinnung) hasta la ejecución concreta. Esa disposición es una tendencia con dirección de valor (uno de los tipos de tendencia que describe). Una tendencia que, venciendo resistencias internas y externas, se vive como un poder referido a valores —poder que es virtud—, y que al encontrar un componente representativo donde encarnarse se configura como volición ya de un fin concreto. De esta forma, al concebir el inicio y motor de la acción en la disposición de ánimo tendiendo a valores, se opone a toda explicación del obrar que cargue la motivación en la realidad de los fines, tal como piensa la ética de fines utilitarista. Y de esta suerte aparece, además, el criterio moral en toda su hondura: «Lejos de que la distinción de valor moral más honda que existe entre los hombres consista en lo que ellos eligen como fines, consiste, por el contrario, en las materias de valor y en las relaciones de estructura que esas materias encierran (…), materias y relaciones entre las que únicamente han de elegir y proponerse fines los hombres, y que, por consiguiente, indican el margen posible de acción para aquella proposición de fines. Claro está que no es “buena” moralmente, de un modo inmediato, la “inclinación” ni la tendencia o la aspiración, sino únicamente el acto voluntario en el que elegimos el valor de entre todos los valores que nos están “dados” en las apeticiones. Pero ya en las apeticiones mismas ese valor es el “valor más alto”, y esa su altura no nace de su relación con el querer. Nuestro querer es “bueno” si es que elige el valor más alto radicante en las inclinaciones»
Si se unen ahora varios elementos del discurso scheleriano se comprenderá bien la crítica igualmente original —la que resta por mencionar— a la ética eudemonista. Scheler entiende por esta última filosofía moral aquella que hace de la felicidad el fin del obrar humano bueno. Hay que advertir que, como sucedía en el análisis de la ética de bienes y fines, Scheler no distingue entre el eudemonismo clásico y el eudemonismo hedonista moderno, cuyas respectivas ideas de la felicidad difieren. Con lo cual, el logro de la crítica se circunscribe al planteamiento moderno, pero el análisis no deja por ello de ser agudo e instructivo. Conforme al eudemonismo moderno, entonces, la felicidad o bienaventuranza consiste en un estado sentimental que se pretende como consecuencia de una conducta. Ahora bien, según el fenomenólogo, todo estado sentimental es fruto del contacto con un valor, y ello —como sabemos— según una relación de proporcionalidad entre la profundidad del estado y la altura del valor. Por tanto, la felicidad no puede ser efecto de la acción, sino el hondo eco afectivo del vivir los valores más altos. La felicidad no puede perseguirse como fin; es un regalo de la familiaridad con la cima axiológica. Scheler da entonces un paso más, y para comprender su tesis hay que recordar que la acción presupone la tendencia a valores, y esta a su vez la aprehensión de los mismos con el correspondiente estado sentimental (que cuando los valores son los más altos se trata de la felicidad). De lo cual resulta que la felicidad no sólo no es fin de la acción buena, ni tampoco es sólo un don que con ella recibimos, sino que es más bien su fuente. No es que se llegue a la felicidad por la conducta buena, sino que «únicamente la persona feliz puede tener una buena voluntad, y únicamente la persona desesperada tiene que ser también mala en el querer y en el obrar. (…) Toda dirección buena de la voluntad tiene su nacimiento en una superabundancia de sentimientos positivos del estrato más profundo».
c) El amor
Pero con esto no acaba todo, pues Scheler vuelve a descubrir otro plano emocional más hondo. Se trata de una vivencia que subyace incluso al tender y al sentir, que viene a ser la médula de la esencia humana: el amor. «Antes de ens cogitans o de ens volens es el hombre un ens amans». El amor es un fenómeno originario, no un simple conglomerado de estados afectivos en los que se asocian tendencias o impulsos: «Todo intento de reducir el amor y el odio a un complejo de sentimientos y tendencias yerra el golpe». Scheler no llegó a dejarnos una investigación sobre la primordialidad del amor. Lo más cercano a ello es su opúsculo Amor y conocimiento y sus reflexiones en Esencia y formas de la simpatía. Esta obra era parte del ambicioso proyecto de una serie de estudios titulada Las leyes del sentido de la vida emocional. Además del mencionado sobre la simpatía, esto es, sobre la comprensión de las vivencias ajenas, Scheler escribió brevemente sobre el sufrimiento, mostrando que puede vivirse espiritualmente de diversos modos en diferentes estratos sentimentales, y más por extenso sobre el pudor, que lo entiende como un sentimiento de protección del valor individual de la persona frente a la generalidad impersonal del dinamismo vital. Pero volvamos al amor, la vivencia emocional sin duda más importante.
Scheler defiende la peculiaridad del amor contra cualquier reducción naturalista, especialmente la llevada a cabo por Freud. La definición del amor más completa que el autor ofrece es la siguiente: «El amor es el movimiento en el que todo objeto concretamente individual que porta valores llega a los valores más altos posibles para él con arreglo a su determinación ideal; o en el que alcanza su esencia axiológica ideal, la que le es peculiar». Tres elementos pueden distinguirse aquí. Primero, el amor es un “movimiento”; esto es, un acto espontáneo, no un estado pasivo o disfrute meramente subjetivo. Segundo, se dirige a un objeto individual valioso; lo cual excluye el amor a idealidades abstractas (incluidos los valores mismos o la humanidad en general). Tercero, la dinámica del amor se dirige a valores más altos, que no supongan violentar la naturaleza del objeto amado, sino que le pertenezcan de una manera peculiar, según su esencia ideal.
Esto último entraña varias tesis importantes que desembocan en su pensamiento moral. Por un lado, el amor aparece como descubridor de unos valores y una esencia ideal de lo amado. Scheler se opone a la manida idea del amor ciego; todo lo contrario, el amor ve más, descubre (desde luego no crea), lo valioso en el objeto. «Este acto juega más bien el papel de auténtico descubridor en nuestra aprehensión del valor —y solamente él representa ese papel—; y, por así decir, representa un movimiento en cuyo proceso irradian y se iluminan para el ser respectivo nuevos y más altos valores que hasta entonces desconocía totalmente». En general, el amor ensancha (o reduce) la capacidad de sentir del hombre, y su naturaleza dinámica lo convierte en motor de su vida tendencial. Más aún, Scheler llega a caracterizar el amor y el odio como los actos «que fundan todos los otros actos por los cuales nuestro espíritu puede aprehender un objeto “posible”». Por otro lado, en todo posible objeto de amor puede dibujarse entonces una esencia ideal valiosa, y portadora, como valiosa, de un deber-ser ideal. Tal esencia ideal axiológica a la que se tiende la vive especialmente la persona humana, por tratarse del ser más dinámico y activo (como se verá en su doctrina antropológica).
El ámbito de la persona (el definitivo para la moral) se eleva sobre otros objetos y formas de amor. Para Scheler el amor se presenta bajo tres formas de existencia: el amor espiritual de la persona, el amor anímico del yo individual y el amor vital o pasional. El primero es el propio de la persona, y el único que a otra persona puede propiamente dirigirse.
Por consiguiente, ese amor personal descubrirá, en uno mismo y en otros, la idea de persona que todo ser humano tiene ante sí, sea más o menos consciente de ello, que responde a sus íntimas aspiraciones y que se dibuja como ideal normativo. Además, lo más determinante de la persona —sea la que de hecho vive, sea la que idealmente invita a ser vivida— es precisamente su amor, su modo de amar. Modo cuya esencia viene definida por dos coordenadas: la anchura del espectro axiológico de lo amado, y las relaciones según de preferibilidad que entraña. A ese modo de amar Scheler lo llamará, con la expresión agustiniana, ordo amoris: «Quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre. Posee respecto de este hombre, como sujeto moral, algo como la fórmula cristalina para el cristal»
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